在中西文化中，“知識分子”一詞都是近代的產(chǎn)品。這名詞與中國傳統(tǒng)上的士和儒的含義有同有異。士和儒是中華文化的特殊產(chǎn)品；知識分子則為人類文化的普遍現(xiàn)象。就其共相而言，士與儒屬于知識分子，就其特色而言，士與儒和西方或現(xiàn)代的知識分子有重大的差別。本文用“知識分子”為標題，主要目的在采用比較分析，對中西文化中知識分子的共相和特色略作探述。
中國傳統(tǒng)上的士，自始即在政治和社會上有相當崇高的地位。關(guān)于“士”字的來源，有解釋為男性生殖器的象征，有解釋為大一，即古代部落社會中的矯矯者，與“王”字只有一畫之差。至于釋“士”為“十一”，為“能事”則為后義。在西周封建制度下，士為地位僅次于諸侯大夫的大多數(shù)貴族成員。春秋戰(zhàn)國時期，封建制度解體，士人逐漸成為政治、經(jīng)濟、社會的中堅分子�！豆騻�·成公元年》注云“古有四民，一曰德能在位曰士”，即表出士的地位在四民之首。《漢書·食貨志》云：“士農(nóng)工商，四民有業(yè)。學以居位曰士。”作為士的條件，由世襲一變?yōu)榈履�，再變�(yōu)閷W識；然其居位的觀念，則一貫不變，是以士、仕含義相近。士在中國社會上的地位，與士本身的思想意識有密切的關(guān)系。一般而言，士的最高理想，根源于“仁道”。曾子曰：“士不可不弘毅，任重道遠。仁為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠乎！”子曰：“人能弘道，非道弘人。”生而為人，不能無“仁”，這一道義，終身至死，不可脫逃，是一非常強烈的入世思想。儒家如是，道家就如是，雖然強調(diào)離群獨立，但老子所謂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其最高境界之“自然”并未完全脫離現(xiàn)實。究極言之，天地萬物既然是自然的一部分，人群社會、甚至道德倫理亦何嘗不是自然的一部分？阮瞻（修）謂：“孔孟名教、老莊自然，其旨將無同？”王弼解《論語》，向郭注《莊子》，佛教《華嚴宗》注重“事理無礙”，大旨在此。上述理想，不但有強烈的入世思想，并且注重調(diào)和折中，綜合融會。以期“修、齊、治、平”，“天人合一”，甚至人我或物我相忘，是一大特色。此一思想特色，和士在政治、經(jīng)濟、社會上作為中堅力量，須要統(tǒng)籌調(diào)度、兼顧全局的地位和功能，息息相關(guān)。
西方文化中，知識分子的思想意識和社會地位及功能和中國的傳統(tǒng)有很大的差異。西方智慧注重分析辨別，立言注重批判辯論。對于物我之間，主觀和客觀，情感和理智，直覺和反省，認知和信仰的分辨極為嚴格。對于心靈的活動與肉體的生活，理想和現(xiàn)實的分別亦極為強調(diào)。認為知識分子應該獻身于理想的心靈活動，保持對現(xiàn)實世界的距離。甚至主張知識分子必須與現(xiàn)實有距離，有疏遠感（alienation），甚至發(fā)生沖突才能產(chǎn)生獨立、自由、開創(chuàng)性的思考。必須對現(xiàn)實不滿而加以批判，才能發(fā)揮崇高超越的理想[1]。此思想意識，一方面淵源于希臘哲學中柏拉圖之理想和中世紀基督的屬神觀念。（柏拉圖敘述蘇格拉底為真理而服毒自盡，基督教義中耶穌之上十字架，都是在理想與現(xiàn)實沖突中，為理想而犧牲的象征。）二方面亦與西方知識分子，由古希臘的哲人、中古的教士，以至近代的學術(shù)文化界（其中除少數(shù)特例），大多與當時政治經(jīng)濟社會的權(quán)力中心較為隔閡有關(guān)。三方面則由于西方傳統(tǒng)的理想對近代文明發(fā)展的現(xiàn)況而產(chǎn)生的反動。西方知識的傳統(tǒng)，由于近代文化的發(fā)展，產(chǎn)生了相當大的變化。經(jīng)過文藝復興、宗教改革、啟蒙運動及工業(yè)革命，西方入世的思想日益增強。而知識分子亦脫離中古教會的藩籬，取代了教士的地位，成為現(xiàn)代文化力量的中堅。由于實驗科學和工業(yè)技術(shù)的進步，知識與現(xiàn)實關(guān)系日益密切，知識成為現(xiàn)代經(jīng)濟及社會的動力，知識權(quán)威得以建立；又由于教育的普及，知識分子數(shù)量大增。種種原因，使知識分子在西方現(xiàn)代社會具有舉足輕重的地位。知識分子的思想意識亦發(fā)生重要的變化。部分知識分子開始覺得知識理想不再脫離現(xiàn)實社會，而是在社會中化理想為現(xiàn)實，由批評社會進而領導社會政治經(jīng)濟的發(fā)展。代表自由派知識分子者可參閱Edward Shils, The Intellectual and the Powers and Other Essays (1972)。這種趨向以法國大革命及拿破侖時代的百科全書派及馬克思主義的科學社會主義，和西方若干社會工程師的出現(xiàn) ，較為突出。修改馬克思的理論者，如Karl Mannheim, Ideology and Utopia, English Translation by Louis Wirth and Edward Shils (1936)。最近批評Mannheim 者如Willard A. Mullins,“Truth and Ideology: Reflection on Mannheim’s Paradox，”History and Theory, 18∶2(1978),142-154。自由派而略帶保守色彩者，如Edward Shils, op. cit.；S. N. Eisenstadt and S. R. Graubard, eds., Intellectuals and Tradition, and Intellectuals and Change(1973)。關(guān)于西方知識界由文藝復興以至成為今日社會工程師的演變，詳見下引Thomas Molnar (1973)。傾向于這方面的知識界，英文以Intelligentsia為適當名詞。由于這知識界的入世、領導社會的理想和中國傳統(tǒng)上的士和儒的理想比較接近，若干學者亦以“知識界”（Intelligentsia）稱謂中國的士、儒。例如 Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, tr. by H. M. Wright (1964), pp. 18, 169,190,257。西方近代的知識界，入世從政與現(xiàn)實打成一片的趨向，違反了西方文化中對理想與現(xiàn)實分離的傳統(tǒng)。更加以馬克思科學社會主義和西方社會工程師在近年來所產(chǎn)生的嚴重弊端，因而在一般西方社會及知識分子中引起極大的反動�，F(xiàn)代自由知識分子（Intellectuals）認為若干知識分子（實為知識界）入世太深，在現(xiàn)實中迷失了自我的獨立性，背叛了對真理的理想，是為精神上的死亡。他們認為有高深的知識，有權(quán)威的地位，而沒有自由獨立創(chuàng)造的理想者，不配稱為知識分子。他們主張知識分子必須保持與現(xiàn)實的距離，與政治經(jīng)濟和社會的權(quán)力中心疏遠，甚至發(fā)生沖突，才能重建獨立自由批判的崇高理想。最著名的著作為Julien Benda, The Betrayal of the Intellectuals, English tr. by Richard Aldington (1927, 1928, 1930；1955 reprint)。關(guān)于此書之影響力，參閱Ray Nichols, Treason, Tradition, and the Intellectuals (1978), pp. 1-2.此書第一章對于西方近代關(guān)于知識分子的定義的爭論，亦有相當詳細的介紹，可供參考。Thomas Molnar, The Decline of the Intellectual (1961, 1973)，對于西方知識界及教條主義之興起及其引起之反動，曾作過詳細的分析和研究。至于美國文化中反知識、反理想的傾向，及其引起知識分子的苦悶，因而在文學和藝術(shù)界發(fā)生強烈的反傳統(tǒng)、反現(xiàn)實，甚至反理性的思潮，可閱Richard Hofstadter, Anti intellectualism in American Life (1963)。
基于這種原因，西方自由知識分子對中國傳統(tǒng)中的士、儒的入世思想和特殊地位頗為苛責。認為與現(xiàn)實調(diào)和，是缺乏崇高的理想。儒家倡言“天人合一”，是只知有人，不知有天。“物我兩忘”，只是主觀的感受，而非客觀的知識。“折中調(diào)和”，即是缺乏擇善固執(zhí)的精神。歷史上的圣王，只是王而不圣。不能與現(xiàn)實發(fā)生全面沖突，不能揚棄現(xiàn)實，則無法產(chǎn)生超越的精神理想。士既與社會經(jīng)濟政治的權(quán)力中心有密切的關(guān)系，則不能對此權(quán)力作獨立客觀的批評。關(guān)于中西文化傳統(tǒng)不同，因而引起雙方對知識分子見解之差異，筆者于1979-1980年度，代表加大圣巴巴拉分校與世界民主制度研究中心（Center for the Study of Democratic Institutions）合作，匯合中西學者對“兩文化、兩時代間的知識分子”（The Intellectuals in Two Worlds: East West, Traditional Modern）專題研究，經(jīng)過多次反復論辯，雙方見解，仍有很大距離。由于中西文化傳統(tǒng)差異很大，調(diào)貫中西，互相了解，實非易事。以下所論，乃欲就西方知識分子對中國士、儒的幾點極端的批評，就魏晉南北朝史實，略作探討。論點在于傳統(tǒng)士、儒是否能站在獨立思考的立場，是否有超越現(xiàn)實的理想，是否能夠?qū)φ螜?quán)力發(fā)揮批評的功能，和能否對這種使命盡到擇善固執(zhí)的精神。
二、對現(xiàn)實的敏感和批判
士在魏晉南北朝有很特殊的地位。兩漢士人的地位雖然相當崇高，但當時帝王的權(quán)力很大。相形之下，漢儒自稱“得青紫如拾芥”，但作為政府官吏，士人仍不過為帝王權(quán)力下的附庸。漢末三國，帝國解體，君主權(quán)力相對減弱，士之勢力大為增強。魏晉政權(quán)乃由士族集團中產(chǎn)生，有謂“王與馬，共天下”；“王”代表王謝士族，“馬”指司馬帝室，士族之地位竟與帝王之地位平行，甚或過之。如果就現(xiàn)實利益而言，當時士人，盡可享受榮華富貴，錦衣玉食，樂而忘憂。但當時的史籍及詩文卻顯示此時名士間一片悲觀沉重的痛苦心情。甚至外表的歡樂超脫，只不過為排遣內(nèi)心積聚的愁懷。他們的痛苦，為的不是自己，也不是得勢的士族階級，而是為整個國家民族，過去未來的文化價值。這種悲天憫人的心懷，愈是入世，愈為尖銳。出世的人隔岸觀火，雖然可以作出客觀的批評，其真正的感受卻遠不如身歷其境者來得深切。魏晉為一亂世，士大夫身受外患內(nèi)亂之禍，其痛苦心情屬于直覺之感受，尚不足為其對現(xiàn)實不滿和批評的論據(jù)。但魏晉士大夫痛苦悲觀的心境可遠溯至兩漢盛世。即在西漢武帝宣帝，帝國權(quán)力盛極一時的時期，漢儒即已感覺到劉氏皇室的危機，對朝廷作出很嚴厲的批評，要求革新。這種革新的運動，至新莽而達到高峰。然新莽改制終于失敗，東漢政權(quán)的成立，對儒家和大族盡力安撫，處處讓步，導致儒士合流，成為中世的士族。然而在東漢儒家正統(tǒng)思想進入高峰的時期，許多士人由批評政治轉(zhuǎn)而發(fā)覺漢代儒學本身的缺點，對儒學本身作出嚴厲的批評，王充《論衡》即為一例�！墩摵狻芬粫诋敃r是否廣為流傳，目前仍有可議之處。但王充對儒學不滿而產(chǎn)生的批評，在東漢一代卻非孤立現(xiàn)象，這點筆者在今年普林斯頓大學出版的《荀悅與后漢思潮》一書，已有系統(tǒng)的分析。及至漢末魏晉年間，清流士人直接掌握政權(quán)，士論又由批評儒學轉(zhuǎn)而對士大夫本身的言行流品，以及士人最高模范的圣賢，加以批評和懷疑。此種批評和懷疑，一方面引發(fā)了前述魏晉名士痛苦悲觀的心情，一方面又有助于印度佛教外來思想在中國的傳播。關(guān)于這一時期史實與思想的發(fā)展，可參閱筆者（Chi yun Chen），Hsiin Yiieh (A.D. 148-209): The Life and Reflections of an Early Medieva l Confucian (1975)；and Hsün Yüeh and the Mind of Late Han China (1980), pp. 3-53。上述士人在西漢時以從政官吏而批評政局，在東漢時以儒學中人而批評儒學，在漢末魏晉，以士大夫身份而批評士大夫，發(fā)揮了知識分子高度的批評精神。這種批評精神由于士人的入世思想和在現(xiàn)實社會的地位，與西方傳統(tǒng)知識分子隔岸觀火式的批評有所不同，是屬于自我反省式的批評。然其批評之嚴厲，足證士人可以超越個人甚至士階級之現(xiàn)實利益而立論思考。而其對現(xiàn)實不滿的敏感性，較諸西方宗教傳統(tǒng)中之先知實在不相上下�！侗阕�·廣譽》云：“聰者料興亡于遺音之絕響，明者覿機理于玄微之未形。”《仁明》云：“料盛衰于未兆，探機事于無形，指倚伏于方外，距浸潤于根生。”與所謂“安居思危”，“先天下之憂而憂”，其批評的范圍似已超越現(xiàn)實上時間和空間的界限。
三、超越現(xiàn)實的理想
兩漢魏晉士人因?qū)ΜF(xiàn)實的不滿和批評，而趨向?qū)Τ浆F(xiàn)實的新理想的追求。此一趨向以六朝佛教思想為最甚。然其開端仍在中國士人本身。在東漢的清議和魏晉的清談運動中所標志的理想“清”，即為此一追求的開端。“清”之對立者為“俗”或“濁”，后者純?yōu)槭浪赚F(xiàn)實的存在。“清”雖未完全出世，然與世俗、凡俗，現(xiàn)實的混濁對比，已是一超然高引的理想。另一方面，“清”亦超脫兩漢對儒、道、法三家思想劃分的固定俗見，和官、民，貧、富之分界。清者可有清官，亦有清（逸）民；有清貧，亦可有清貴。余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》和《名教危機與魏晉士風的演變》（轉(zhuǎn)載于其新著《中國知識階層史論》，1980年臺北聯(lián)經(jīng)出版社印行）兩文中對此時代中士人對現(xiàn)實、傳統(tǒng)、自我的反省，及由此而引發(fā)的各種新思潮有相當詳細的考論。“清”的理想，僅其一端。由清議而清談，由儒入道，由道入玄，其中對此思想加以詳細發(fā)揮者為晉朝的葛洪。葛洪在《抱樸子·逸民》中，首先提出士的新意識：“士之所貴，立德立言。”中國古代三不朽的立德、立功、立言，葛洪對“立功”一節(jié)一字不提。又說：“故孟子云，禹稷（立大功者）顏淵（無功業(yè)者），易地皆然。宰予亦謂，孔子賢于堯舜遠矣。夫匹庶而鈞稱于王者，儒生高極乎唐虞者，德而已矣！”葛洪之所以輕視功業(yè)，原因在于功業(yè)與榮位勢利有關(guān)，大概決定于外在因素而不由自我主宰。他在《抱樸子·自敘》中云：“榮位勢力，譬如寄客……隆隆者絕，赫赫者滅，有若春華，不足為也……未若修松喬之道，在我而已，不由于人焉。”在《嘉遁》又云：“方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。”其著重點，在于獨立自我之建立。葛洪固然入于道家，然道家中亦有混濁的現(xiàn)實主義�！都味荨菲韪皠莨涌谡f：“達者以身非我有，任乎所值，顯隱默語，無所必固，時止則止，時行則行。”此與向郭注《莊子·逍遙游》義相似，缺點在于缺乏擇善固執(zhí)之決心，在現(xiàn)實中迷失自我。所以葛洪借懷冰先生之口反駁道：“出處之事，人各有懷。”其基點亦在自我。超脫現(xiàn)實的理想在佛教中為最極端。關(guān)于儒佛出世入世之辯，在《弘明集》中有很多論文。其中劉宋時代高士宗炳的《明佛論》，值得注意。宗炳并不反對儒家思想，只認為儒家教義過于狹隘，只能求治安于一生之間，“遂令徇世而不深于道者，仗史籍而抑至理，從世情而忽遠化”。他認為致治于一生之間，不若超度眾生；蓋人世之于三千世界，實不若滄海之一秋毫。是以在時空觀念上，佛教完全超越儒家的教義，而追求一終極的超現(xiàn)實的理想。以獨立的自我，超越世俗社會倫理的藩籬，而直接追求一終極的理想，正是西方宗教的基本精神。道佛二家思想在西方近代哲學中特別受到重視，其原因即在此。
四、新的入世思想
中國思想入世之傳統(tǒng)極為深厚，雖然經(jīng)過漢末魏晉亂世的不利環(huán)境，和道家佛家超俗出世理想的沖擊，基本傳統(tǒng)并未完全受到破壞。而道家佛教的超俗出世的理想中，亦帶有強烈的入世傾向。他們認為必須能夠出世，才能具有悲天憫人的入世理想，是為菩薩心腸。宗炳在《明佛論》中極力贊揚釋氏超越現(xiàn)實之玄理，但對世俗宗教僧徒之迷信卻加以嚴厲的批評。他說：“今依周孔以養(yǎng)民，味佛法以養(yǎng)神，則生為明后，沒為明神……非崇塔侈像，容養(yǎng)濫吹之僧，以傷財害民之謂也。”他主張“神不滅論”亦因其有助于世道人心。他說：今世教（儒家入世之教）所弘，致治于一生之內(nèi)。夫玄至者寡，順世者眾，何嘗不相與唯習世情，而謂死則神滅乎？是以不務邈志清遐，而多循情寸陰，故君子之道鮮焉。若覽以佛法，則厥身非我，蓋一憩逆旅耳。廓長存而無已。上德者其德之暢己也，無窮中之為美，徐將清升以至盡。下而惡者，方有自新之回路，可補過而上遷。上德者，無我始能成其大我，超脫現(xiàn)實才能理解現(xiàn)實。葛洪亦認為不居其位者，才能客觀地批評政事。他在《抱樸子·應嘲》說：“何必身居其位，然后乃言其事乎？”“豈必達官乃可談政？居否則不可論治亂乎？”他主張：“立言者貴于助教，而不以偶俗集譽為高。若徒阿順諂諛，虛美隱惡，豈所匡失弼違，醒迷補過者夫？”葛洪本人即為“可入世居官”，而棄高位以超然高蹈者。在《嘉遁》中，他借赴勢公子之口，承認懷冰先生（即葛洪本人），以出世悲天憫人的懷抱，才能夠“立言助教，文討奸違，標退靜以抑躁競之俗……群迷乎云夢者，必須指南以知道。并乎滄海者，必仰辰極以得反”。出世者，站在客觀的立場，可以作為在世俗沉迷者的指南針和北斗星。客觀的立場必須有客觀的知識來支持。必須有客觀的知識和智慧，才能夠入世而不迷。葛洪在《明仁》中提出，只靠主觀的道德仁心是不夠的：“有仁而無明，故并趨禍。”“夫心不違仁，而明不經(jīng)國，危亡之禍，無以杜遏。”又說：“夫體不忍之仁，無臧否之明，則心惑偽真，神亂朱紫。思算不分，邪正不識。不逮安危，則一身之不保，何暇以濟物乎？”這種著重分辨臧否真?zhèn)�、澄清思考和計算，以明辨格物的主張，和上述西方注重客觀分析和批判的傾向，已經(jīng)頗為接近。晉釋慧遠在《弘明集·沙門不敬王者論》中，一方面強調(diào)出家（出世）人獨立崇高的地位，一方面指出在家人有時亦不能不超脫世俗名位以維持獨立的理想：“其弘教通物，則功侔帝王，化兼治道”，然“若君親有疑，則退求其志，以俟同悟”。另一方面則重申出家人，悲天憫人的入世懷抱：“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫。”其主張亦即能夠出世才能入世而不昧。
五、自由意志與擇善固執(zhí)
在魏晉南北朝亂世中，葛洪舍棄勢位高視遠蹈。關(guān)于葛洪早年在事功方面的成就，詳見《抱樸子》外篇《自敘》，及《晉書》七十二《葛洪傳》。葛洪之舍棄勢位，固然不盡由于“金紫之命，非其始愿”（自敘），“以欲廣則濁和，故委世務而不紆眄以位”；而可能因為他觀察世局，“見天下已亂，欲避地南土”（《晉書》本傳）。但他能有此見識，自是與其沖漠之志和明智的選擇有關(guān)�；蛘呦襻尰圻h所論遁世出家不敬王侯者，究竟只是少數(shù)。大多數(shù)人，尤其是士大夫，仍然生活在現(xiàn)實社會中。所謂超越現(xiàn)實的出世理想，只是空中樓閣。此理想對中國知識分子的影響，并不在于信仰人數(shù)之多寡。因為這種以信仰人數(shù)來衡量理想的價值，正是世俗眼光中之下乘。一種超越現(xiàn)實的理想，其基本價值在于此理想本身。關(guān)于這方面的討論，屬于哲學思想的范圍，非本文所能包括。上面幾節(jié)分析儒、道、佛三家入世與出世的教義，注重點不在其理想本身的價值，而在其對于士人或知識分子思想和處世態(tài)度的影響。魏晉南北朝時代的超俗出世理想的最大貢獻，是在培養(yǎng)出上述“能出世始能入世”，“能超脫現(xiàn)實，始可不迷于現(xiàn)實，而能了解、克服和改造現(xiàn)實”的菩薩心腸。然而能夠有這種菩薩心腸的人，在當時仍屬少數(shù)。大多數(shù)人則生活在亂世中，下焉者流連忘返，不克自拔；上焉者為世憂患，鞠躬盡瘁，不遑自拔。此中人士，或則效“先圣憂時，思行其道；三月無君，遑遑如也”，認為“高拱以觀溺，非勿踐之仁，懷道以迷國，非作者之務”；或則仿“要離滅家以效功，紀信赴燔以誑楚，荊卿絕臏以報燕，樊公含悲而授首”；或則“昧乎可欲，集不擇木，仕不料世，貪進不慮負乘之禍，受任不計不堪之敗”；或則“畏亢悔而貪榮之欲不滅，忌毀辱而爭肆之情不遣”。意態(tài)萬端，不一而足。（上引皆《抱樸子·嘉遁》中之語）。對于上述人士，魏晉出世理想的影響，在于給予他們一種自由選擇的可能性。使沉迷世俗或固執(zhí)衛(wèi)道者，從傳統(tǒng)上直覺地、不由自主地認同，轉(zhuǎn)化為反省地、自愿自發(fā)地、理性地、道義地承擔。上述人士，下焉者根本不能了解這種超越出世的理想，是以沉迷于現(xiàn)實；上焉者，可以了解但是不能接受這種理想，他們是擇善固執(zhí)而殉道。二者在現(xiàn)實的遭遇可能是相同的，然其理想和精神價值相去有若天淵之別。這種分別，一方面在于了解的能力（智慧和知識），一方面在于選擇的自由。這兩點都是作為知識分子的基本條件。在中國古代思想中，對于個人意志和選擇的自由，也相當重視�！墩撜Z》言志者屢篇，又一再言擇善。但比較起來，儒家過于注重“志于道，據(jù)于德，依于仁”；在擇善與固執(zhí)之間，太過強調(diào)固執(zhí)，因而影響了擇善的可能性。子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�？鬃颖旧硎墙�(jīng)過了一段很長的求知、批判和辨識的階段才能有所立，有所不惑，而不逾矩的。但在他對眾弟子講學的時候，他已經(jīng)選擇決定了他的目標和途徑，因此對于選擇的階段這方面很少討論。孟懿子問孝，子曰：無違。這就是一個肯定性的答案。子曰：攻乎異端，斯害也已。又子不語怪力亂神。這也是不容懷疑的答案。“天將以夫子為木鐸”，這也是指標而不是選擇。其他如：子曰：里仁為美，擇不處仁。焉得知？子曰：唯仁者，能好人，能惡人。子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。君子無終食之間而違仁，造次必于是，顛沛必于是。子謂子夏曰：女為君子儒，無為小人儒。子曰：富貴而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。子曰：篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。子曰：賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。在孔子本身來說，都是經(jīng)過認知、思考和批判而選擇作為仁者立德守道的信念。但對孔門弟子和后世儒來說，大目標和基本信念既已定立，他們只能講篤信、篤行的實踐問題了。曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？這里所謂反省，已經(jīng)不是認知選擇，而是踐行。
等到西漢中葉。儒學定于一尊，一方面由于功名利祿的籠絡，一方面在大傳統(tǒng)的氣氛之下，意志和選擇自由的可能更加減少。H. G. Creel, Confucius: The Man and the Myth (1949, republished as Confucius and the Chinese Way, 1960) 特別強調(diào)孔子本身注重自由批判的精神和后世儒家崇拜圣賢權(quán)威的分別。至于秦漢一統(tǒng)帝國建立后，儒家經(jīng)學定于一尊，對后世思想的影響，論者甚多。 Wolfgang Bauer, China and the Search for Happiness ［tr., by Michael Shaw (1976), pp. 69-74］, 對這問題的討論頗有新意，可供參考。這并不是說儒家的“仁道”理想，和“造次必于是，顛沛必于是”的精神，本身的價值不好。而是說當這些傳統(tǒng)變成教條以后，大多數(shù)人只能不自覺地，甚至盲目地接受，因此失去了原來孔孟思想中自由自發(fā)的生氣和嚴肅的認知批判的立場。這種傳統(tǒng)教條，既不是孔孟思想的根基，更不是中華文化精神的全貌，而是一種流弊。這種流弊，在漢朝中葉以后，已為若干識者所知，因而激發(fā)出獨立批判和超脫世俗的思潮，有如上面第二節(jié)所論。在魏晉亂世，君主帝國的權(quán)威和儒家教條的權(quán)威都不能維持。但士大夫世代相傳的地位，反而奠立了穩(wěn)固的根基。生而為士大夫，反而是身不由己�！妒勒f新語·德行》：客有問陳季方（諶）：“足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？”季方曰：“吾家君譬如桂樹，生泰山之阿，上有萬仞之高，下有不測之深；上為甘露所霑，下為淵泉所潤。當斯之時，桂樹焉知泰山之高，淵泉之深？不知有功德與無也！”諶父陳寔在漢末清議運動中，自有其功德，潁川荀氏陳氏在魏晉時的名望，亦非偶然。見上引拙著 ［Chiyun Chen (1975), pp. 25-7 ff.］中之考證。陳諶本人亦未必真有這一段數(shù)典忘祖的話。但這段說話，卻代表了當時士族中人的意態(tài)。假如無須功德，不談學養(yǎng)，只要生于高門，便為士類，這正是很大的社會流弊。《顏氏家訓·勉學》：“梁朝全盛之時，貴游子弟多無學術(shù)，至于諺云：上車不落則著作，體中何如則秘書。”這種士大夫不配稱為知識分子。在戰(zhàn)亂中和異族入侵之際，士族在社會政治上居于中心地位，首當其沖，責任很重。許多士族中人，以生在高門本非自愿，無法擔當這種責任。由超越現(xiàn)實而變?yōu)樘颖墁F(xiàn)實之風氣，即由此而起�！稌x書·王衍傳》：“衍雖居宰輔之重，不以經(jīng)國為念，而思自全之計。”及蜂被“共推為元帥，衍以寇賊蜂起，懼不敢當，辭曰：吾少無宦情，隨牒推移，遂至于此”。及軍破為石勒所虜，“衍自說少不豫事，欲求自免”。勒怒曰：“君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至于白首，何得言不豫世事邪？破壞天下，正是君罪。”王衍是一個最突出的例子。東晉劉宋時代佛教注重“在家”和“出家”二法門之辨，似是針對這一問題。對一般人來說，假如他們不愿面對現(xiàn)實問題，就應該“出家”；假如他們“在家”，就要負擔現(xiàn)實家庭倫理的責任，不可“怨天而尤人”。對身處要津的士大夫來說，假如他們自愿在位，就要積極負起政治上的領導使命，鞠躬盡瘁。這一意識對于身處厄境的北朝士人更加重要，茲析論于后。
六、北朝異族統(tǒng)治下的儒
六朝時代，在南方的士大夫處于清貴的地位和安逸的環(huán)境，對于“在家”和“出家”間的選擇，和固執(zhí)殉道的精神，并不明顯。換句話說，他們可以在“出家”與“在家”之間，維持一脫俗而不出世的清高意識。魏晉的清談和玄學，能夠在南方維持下去，后來轉(zhuǎn)化為梁陳和唐初南方的藝術(shù)和文學，即沿此直覺的、感情化的路線發(fā)展。這在南士而論，固然可以自命清逸不群。但在深受現(xiàn)實厄境打擊的北士眼中，南方的士氣文風實在不振，缺乏慷慨壯烈的胸懷和沉實積極的功夫。《顏氏家訓》中對南北的習俗、學風和文風有很多切實的批評，顏之推對南方的清談和玄學尤其不滿（《勉學》）。王通（？）對南朝文人更是嚴加貶斥，至謂謝靈運、沈約為“小人”，徐陵、庾信為“夸人”，謝朓為“淺人”，江摠為“詭人”（文中子《中說》卷三《事君》）。
在北朝異族政權(quán)統(tǒng)治之下，中國傳統(tǒng)社會和文化大受摧殘，政治經(jīng)濟制度亦受破壞�！稌x書·食貨志》：至于永嘉，喪亂彌甚……奔迸流移不可勝數(shù)，百姓又為寇賊所殺，流尸滿河，白骨蔽野。當時高門華族大多避難南方，“洛京傾覆，中州士女，避亂江左者十六七”（《晉書·王導傳》）。此外有地方宗族力量者，可以組織宗族武力勉強自保。其他士人，在異族劫殺之余，遭遇極為悲慘。劉曜入洛，“百官士庶死者三萬余人”，“時勒及季龍，得公卿人士多殺之”，“至于降城陷壘，不復斷別善惡，坑斬士女，鮮有遺類”，“王公士庶死者十余萬”等，史不絕書。見《晉書》懷帝、愍帝紀，王衍及東海越王傳及石勒載記。參閱唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》（1955，1962），169頁。兵亂之后，在異族政權(quán)下北方的殘余人士，地位相當卑下，處境亦極危險和艱厄。
然而數(shù)百年來，北方士人不但保存和恢復了中國文化傳統(tǒng)和精神意識，而且同化了入侵的異族。后來隋唐帝國的興起，根源乃在北方而不在南方。當然北方帝國的興起，有其地理上、經(jīng)濟上和軍事戰(zhàn)略上的原因。胡人之終于華化，亦有其他因素：諸如胡人、漢人在中原人數(shù)的比例，游牧經(jīng)濟與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的地理條件、部落政權(quán)與帝國政制的客觀因素，邊疆民族對中原文化的主觀仰慕，等等。而北方士人處身異族統(tǒng)治之下，亦大多委曲求全，甚至奴顏婢膝以事虜主，如《顏氏家訓》所述：齊朝有一士人嘗謂吾曰：吾有一兒，年已十七，頗曉書疏，教其鮮卑語及彈琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，無不寵愛，亦要事也。（《教子》）這是現(xiàn)實。但顏之推的反應是：“若由此業(yè)自致卿相，亦不愿汝曹為之。”卻是平實中最重要的精神理想和志愿。
北朝士人中，對文化理想執(zhí)持最堅，對華化政策推行最早，而結(jié)局最悲慘者，為北魏初年的崔浩。浩雖出身清河崔氏名族，“少好文學，博覽經(jīng)史玄象，陰陽百家之言，無不關(guān)綜，研精義理，時人莫及”。但他在天興中（398-404）給事秘書，太祖（拓跋珪）以其工書，常置左右。只是作侍從役使，地位很低。太祖季年，威嚴頗峻。宮省左右多以微過得罪，莫不逃隱，避目下之變。浩獨恭勤不怠……其砥直任時，不為窮通改節(jié)，皆此類也。這說明了異族君主對左右侍臣的殘暴和崔浩早年處境的困難。崔浩獲得魏主的逐漸賞識，一則由于他恭勤不��；二則由于他精通陰陽術(shù)數(shù)，多有應驗；三則由于他能衡量客觀實際環(huán)境，對于軍國大事，算無遺策。至于他的儒學修養(yǎng)和文化思想，在北魏君主看來，是無足輕重的。魏太宗（拓跋嗣）雖曾受經(jīng)于崔浩，但他對崔浩的博聞強識只不過和“雖無大用，然在公專謹”的丘堆相提并論。及至崔浩在魏世祖（拓跋燾）神四年（431）任撫軍大將軍定律令，在太延五年（439）任司徒修國史時，他已經(jīng)歷事三君，在政府任職三四十年，經(jīng)驗豐富，非少年躁進、志大才疏者可比。對于當時胡漢勢力之對比，政局之反復無常，和北方士人的處境，應該深知熟稔。（并見《魏書·崔浩傳》）但在崔浩得勢的二三十年間，他的政策和行動卻極端傾向于理想主義。在學術(shù)文化方面，浩遍注群經(jīng)，“解《急就章》、《孝經(jīng)》、《論語》、《詩》、《尚書》、《春秋》、《禮記》、《周易》”（《崔浩傳》）。又“班所注命天下習業(yè)，并求敕浩注禮傳，令后生得觀正義”（《魏書·高允傳》，浩本傳則云：“并勒所注五經(jīng)”）。又改定歷法，正秦燒書及漢高祖以來妄造歷術(shù)者大誤四千（本傳）。又監(jiān)修國書，“立石銘刊載”，“營于東郊東三里，方百三十步，用功三百萬乃訖”，“顯在衢路”（本傳），“用垂不朽，以彰直筆”（《高允傳》）。甚至于日常生活中，浩微時“自少及長，耳目聞見，諸母所修婦功，無不蘊習。酒食朝夕養(yǎng)舅姑，四時祭祀，雖有功力，不任僮使，常手自親焉”。后“遭喪亂，十余年間，不復備設”，而浩“先妣慮久廢忘，后生無知見，而少習業(yè)，乃占為九篇”。及浩“備位臺鉉，衣則重錦，食則梁肉，遠惟平生，思季路負米之時，不得復得，故序遺文，垂示后世”，以為《食經(jīng)》，并前所著“家祭法，次序五宗蒸嘗之禮”。崔浩在中原兵劫之后，異族統(tǒng)治之下，對中華學術(shù)文化以至社會風俗，乃欲小大俱與，全面保全以遺后世，其理想可謂極高，亦甚不實際。本傳說浩“砥直任時，不為窮通改節(jié)”，不但與他堅持的文化理想有關(guān)，和他在政制上的措施亦一貫相通。浩早年已“著書二十余篇，上推太初，下盡秦漢變弊之跡，大旨以五等為本”。他托古改制的主張，不但干預到胡人部族權(quán)利，甚至與漢人地方豪族勢力亦有沖突。因而“魏世祖左右忌浩正直，共排毀之”見本傳。這是崔浩早年在政途上的一大挫折，足證他并不是一帆風順，故而不知政局艱險的躁進者。本傳說他“砥直任時，不為窮通改節(jié)”，似為別論。浩提倡西周五等封建制度，一方面是托古改制，二方面是考慮到當時帝國崩潰后的現(xiàn)實情況，三方面則針對當時蠻族部落虜掠士民、遷徙不定和地方豪族蠻橫無法的混亂局面。當時北方士人要重建政治、經(jīng)濟和社會制度，要對付胡人軍事領袖和漢人地方豪族兩重力量，處境十分困難。王伊同在《崔浩國書獄釋疑》（《清華學報》，新一卷二期），87頁中說崔浩“助長豪門，屏抑單族”，是把高門士族和地方豪族混為一談的結(jié)果。關(guān)于士族和豪族的區(qū)分，日本學者討論了很多，中文可參閱拙作《中國中古士族政治考論之一》（新亞學報第十二卷），149，159-176頁。崔浩的主張對后來北周的改制，甚至隋朝的統(tǒng)一，均可能有若干關(guān)系。后崔浩“每與（盧）玄言，輒嘆曰：對子真，使我懷古之情更深。浩欲齊整人倫，分明姓族”，是欲在社會制度及選擇流品中實現(xiàn)其一貫理想（盧玄傳）。神中，崔浩定律令（《魏書·刑法志》），想亦一本此理想。太平真君六年（445），“以有司斷法不平，詔諸疑獄皆付中書，依古經(jīng)義論決之”。當時正是崔浩權(quán)勢全盛之際，亦當與崔浩理想之實現(xiàn)有關(guān)。此一措施亦不切實際（兩漢盛世尚不能實行此理想，何況北魏初年），然對于當時在朝的士人的精神理想，卻有很大的鼓舞作用（當時任職中書的高允，似即受到影響，詳下）。而“崔浩薦冀定相幽并五州之士數(shù)十人，各起家郡守”。當時監(jiān)國太子拓跋晃“謂浩曰：先召之人，亦州選也，今可先補前召，外任郡縣；又守令宰民，宜使便事者。浩固爭而遺之”（高允傳）。大概拓跋晃所支持的“先召州選”屬于地方有勢力人士和在位有干才者（豪族和官僚中人），故謂可以“便事”；而崔浩徑自選拔者，則根據(jù)他重視學識及文化修養(yǎng)的一貫理想（知識分子），因此與朝中有權(quán)勢者發(fā)生直接沖突。至于崔浩聯(lián)結(jié)寇謙之立道教為國教，禁斥佛教，此舉在當時宗教、社會、政治上牽涉甚廣，后來更經(jīng)佛教徒大事渲染，不能細論�！稄V弘明集》卷二所收《魏書·釋老志》對崔浩辟佛一事，就大為渲染，和正史《魏書·釋老志》所載，大不相同。崔浩此舉，一方面固然與其早年所習“玄象陰陽”、“綜核天人之際”的學養(yǎng)有關(guān)；另一方面則與崔浩對中華文化的一貫理想及政策有關(guān)，因而與拓跋晃所代表的文化利益發(fā)生更大的沖突。崔浩的理想和在異族統(tǒng)治下初期的現(xiàn)實環(huán)境相差太遠，他的政策和行動終于失敗。真君十一年（450）崔浩被誅：“清河崔氏無遠近，范陽盧氏、太原郭氏、河東柳氏皆浩之姻親，盡夷其族。”致禍之因，史稱：“初郗標等立石，銘刊國記，浩盡述國事，備而不典，而石銘顯在衢路，往來行者咸以為言，事遂聞發(fā)。”（本傳）崔浩本其一貫文化理想，對北魏異族野蠻事跡，備書其實，甚或加以貶斥，以致“北人咸悉忿毒，相與構(gòu)浩于帝”（北史）；此為崔浩的理想與當時現(xiàn)實勢力發(fā)生沖突最明顯之一端。
近人對這個問題有若干不同的看法，但關(guān)于崔浩對恢復中華文化的努力，意見大致相同。牟潤孫：《崔浩與其政敵》（原載《輔仁學志》十卷一、二期，重印于《注史齋叢稿》，81-92頁）以毀佛因而與拓跋晃為仇為其主因。陳寅�。骸洞藓婆c寇謙之》（《嶺南學報》十一卷八期，111-134頁），谷霽光：《崔浩之獄與北方門閥》（天津《益世報》史學副刊十一期），周一良：《北朝的民族問題與民族政策》（《燕京學報》三十九期，62-65頁），王伊同：《崔浩國書獄釋疑》（《清華學報》新一卷二期，84-99頁），均就崔浩一貫政策所引起胡漢民族文化傳統(tǒng)與利害沖突著眼。呂思勉：《兩晉南北朝史》（太平書局版），上冊，第八章，第六節(jié)則引《宋書·柳元景傳》：“元嘉二十七年，拓跋燾南寇汝、潁，浩密有異圖，（柳）光世要河北義士為浩應。浩謀泄被誅，河東大姓坐連謀夷滅者甚眾。”謂崔浩一切內(nèi)政、外交、軍事“設謀畫策，無一非為中國計者”。此處要提出的是，以崔浩本人的見識和經(jīng)驗，他對自己所采取的政策和行動，在現(xiàn)實環(huán)境中的艱難和危險，應該有深切的了解。事實上，當崔浩“欲齊整人倫，分明姓族”時，盧玄就勸曰：“夫創(chuàng)制立事，各有其時，樂為此者，詎幾人也，宜其三思。”（《魏書·盧玄傳》）他與太子晃為選郡守而起爭執(zhí)時，“高允聞之，謂東宮博士管恬曰：崔公其不免乎？”崔浩刊所撰國史，“允聞之，謂著作郎宗欽曰：所營分寸之間，恐為崔氏萬世之禍，吾徒無類矣”（《魏書·高允傳》）。凡此種種，崔浩不能無所知。崔浩對于現(xiàn)實不是無知，而是立志排除萬難以實行他的理想。他對他的理想也經(jīng)過嚴格的選擇。本傳說他“性不好老莊之書，每讀不過數(shù)十行，輒棄之曰：此矯誣之說，不近人情”。“浩非毀佛法，而妻郭氏，敬好釋典，時時讀誦”，“浩既不信佛道，（族弟）模深所歸向，每雖糞土之中，禮拜形像。浩大笑云：持此頭顱不凈處跪，是胡神也”。
上面說過，崔浩毀佛的行動牽涉問題很多。在此要提出討論者，是崔浩對于佛老思想不是一無所知，而是在認知上作有選擇的排斥。至于崔浩“不為窮通改節(jié)”一貫堅持的儒家理想，在中國歷史上雖然是舊傳統(tǒng)，但對于經(jīng)過摧殘后的中原地區(qū)，要重建社會文化和政治秩序的現(xiàn)實情況來說，卻是一個新理想。這正如儒家的禮儀典章在唐朝，朱子學在明朝，陽明學在清末，已是舊傳統(tǒng)，但對于平安時代、德川時代和明治時代的日本，卻是一創(chuàng)新的理想。由于崔浩失敗以后，株連甚眾，加以經(jīng)過政敵的渲染，史文失實，我們對于當時支持崔浩的政策和行動的其他士人，對于儒家理想是否像崔浩一樣，經(jīng)過認知選擇而始終一貫堅持，無法詳考。但當時為太子拓跋晃所親信而在政治上與崔浩站在敵對地位的高允，對于崔浩的理想，卻極為贊揚，甚至冒險為崔浩辯護�！段簳�·高允傳》：允與司徒崔浩，述成國記。浩之被收也，世祖召允謂曰：國書皆崔浩作不？允對曰：太祖記前著作郎鄧淵所撰，先帝記及今記，臣與浩同作，然浩綜務處多，總裁而已，至于注疏，臣多于浩。世祖大怒……允曰：夫史籍者，帝王之實錄，將來之炯戒。今之所以觀往，后之所以知今。是以言行舉動，莫不備載，故人君慎焉……至于書朝廷起居之跡，言國家得失之事，此亦為史之大體，未為多違。然臣與浩實同其事，死生榮辱，義無獨殊。荷殿下（指太子晃）大造之慈，違心茍免，非臣之意。本傳又云允曾“為沙門名法凈，未久而罷”，然終身“雅信佛道，時設齋講好生惡殺”。在宗教立場，高允亦與崔浩站在敵對地位。但在儒家學術(shù)文化理想和重建社會政治秩序的立場上，高允卻與崔浩一致。本傳說高允：性好文學，擔笈負書，千里就業(yè)。博通經(jīng)史天文術(shù)數(shù)，尤好春秋公羊。但是允雖明歷數(shù)，初不推步有所論說。唯游雅數(shù)以災異相同。允曰……天下妙理至多，何遽問此。雅乃止。他不但對于儒家和佛教經(jīng)過認知選擇，而且更接近上面第三第四節(jié)所述“能出世，始能入世”的菩薩心腸，對于儒家理想的分辨、選擇和實行，分寸之間較之崔浩，更勝一籌。由于高允政治事業(yè)的成功，直接影響北魏孝文華化，加以佛教徒的渲染，史書對崔浩、高允二人褒貶過當，崔浩始創(chuàng)華化的理想和努力，終不可沒。二人的成敗，分辨之處，只在方寸之間而已。本傳說高允不但因拓跋晃之佑而得免國書之禍，魏世祖更贊允：“直哉，此人情之所難；而能臨死不移，不亦難乎？”而“恭宗（拓跋晃）季年頗親近左右，營立田園以取其利。允陳曰：天地無私，故能覆載；王者無私，故能包養(yǎng)……歷觀古今存亡之際，莫不由之”。拓跋晃死后，“允久不進見，后世祖召允升階，歔欷悲不能止”。高允后經(jīng)高宗（拓跋濬）、顯祖（拓跋弘）及孝文帝（拓跋宏），“歷事五帝，出入三省，五十余年，初無譴咎”。而崔浩的理想措施，如著國史明鑒戒、定律令立朝儀、建學校興文教、獎掖士流，乃至于工書法著《名字論》、正飲食婚喪風習古式，均由高允在太和十一年（487）死前，一一完成，定立魏孝文帝遷洛華化的基礎。
至于北方士人，在理想事功上，不若崔浩、高允，及其后高閭、李沖、王肅、崔進、蘇綽、盧辯之顯赫，但在平實中保持家教門風，明辨是非利弊，以求不過不失，得其中庸者，可以顏之推為代表。之推在《顏氏家訓》中首先提出作書目的：非敢軌物范世也，業(yè)以整齊門內(nèi)，提撕子孫……望此書為汝曹之所信，猶賢于傳婢寡妻耳！但在處世基本大節(jié)處，顏氏則舉齊朝士大夫之無恥，而謂“若由此業(yè)，自致卿相，亦不愿汝曹為之”。全部《家訓》，舉例切實，立心懇切。清越曦明跋稱：“顏公以堅正之士，生穢濁之朝。播遷南北，他不暇念，唯繩祖詒孫之是切。爰運貫穿古今之識，發(fā)為布帛菽粟之文。雖其中不無疵累，然指陳原委，愷切丁寧。茍非大愚不靈，未有讀之而不知興起者。”這種在柴米油鹽家用日務中建立處世的工夫，在世遭喪亂，華夷交雜的北方社會中很重要也很不容易。顏之推說：予一生而三化，傳荼苦而蓼辛，鳥焚林而鍛翮，魚奪水而暴鱗，嗟宇宙之遼曠，愧無所而容身。（《顏氏家訓》附《北齊書》本傳引《觀我生賦》）。在顛沛流離之際，要做到“傳清白而勿替，守法度而不忘”，更是困難萬分。他“年始九歲，便丁荼蓼，家涂離散”，在濁世“頗為凡人之所陶染”，“年十八九，少知砥礪，習若自然，卒難洗蕩”。“三十已后，大過稀焉”，但仍然“每常心共口敵，性與情競；夜覺朝非，今悔昨失”（《序致》第一）。這種如梁任公所說“昨日之我與今日之我斗爭”的內(nèi)心沖突，在知識分子的心靈生活中，是很重要的現(xiàn)象。不過中國傳統(tǒng)士人中，像顏之推這樣坦白表達出來的卻不多。顏之推本傳引《觀我生賦》中，自云：“夫有過而自訟，始發(fā)朦于天真。”是理智的反省思考。“遠絕圣而棄智，妄鎖義以羈仁。”是在儒家、道家二者間的選擇。“舉世溺而欲拯，王道郁以求申。”是他選定為世憂患的志愿。“既銜石在填海，終荷戟以入秦。”是理想與現(xiàn)實的沖突，是事與愿違，受到命運的播弄。他對于自己選擇了儒家入世的事功之途，不是完全沒有后悔：“向使?jié)撔挠诓菝┲�，甘為畎畝之人。無讀書而學劍，莫抵掌以膏身。委明珠而樂賤，辭白璧以安貧。”假如他選擇了“出世”的途徑，則是“堯舜不能榮其素樸，桀紂無以污其清塵。此窮何由而至？茲辱安所自臻？”可是顏之推既然自愿選擇了“入世”的途徑，則“而今而后，不敢怨天而泣麟也”。這是在平實中肯定了思想選擇的自由，建立了自我獨立的意志和責任。
在北朝中，像顏之推這種心態(tài)，這樣平實無華，甚至默默無聞的士人，恐怕不少。他們對中庸的現(xiàn)實生活，對中原文化、社會、經(jīng)濟重建的貢獻，并無遜于在政治上特別輝煌的士大夫。
七、結(jié)語
關(guān)于魏晉六朝士族，近人的研究很多。本文對于士族的成分、教育文化背景和在政治、經(jīng)濟、社會上的地位，不加重述。而只注重士人作為知識分子由知識而產(chǎn)生的理想精神，在現(xiàn)實上所遭遇的困難和所引發(fā)的心態(tài)。關(guān)于儒、道、佛三家思想，在魏晉南北朝中發(fā)展演變的經(jīng)過，歷來研究者也很多。本文也只討論三家思想對于當時知識分子在“出家”、“入世”，超越現(xiàn)實，以及與世憂患的意識和選擇上的影響。關(guān)于胡人的漢化和北朝士族在亂世保全文化傳統(tǒng)的努力，論者亦已多。至于這些士人，尤其是可以稱作知識分子的士人，在當時處境的困難，內(nèi)心的掙扎，在極端不利的現(xiàn)實情況中，對傳統(tǒng)文化和儒家理想產(chǎn)生自愿自發(fā)的認同和新的向往，則是本文特別提出討論者。以上討論的，不是魏晉南北朝時代知識分子的全面。“知識分子”一詞，定義有廣有狹。中文用法，大多屬于廣義；西方近來的研究，則定義較狹，因而爭論紛紛。上面關(guān)于魏晉南北朝知識分子的幾點特色，與晚近西方對于狹義的知識分子的理想比較接近，所以提出來供大家參考。
