摘要：牛頓式的客觀的時空觀在人類自然科學(xué)的發(fā)展中發(fā)揮著舉足輕重的奠基作用，在一個科技掌控一切的時代，乃至其已經(jīng)成為一切知識形成的隱暗維度(the tacit dimension)。然而，在人類生態(tài)文明的再建呼喚一種生態(tài)時間和生態(tài)空間再建的現(xiàn)實(shí)境遇面前，在西方哲學(xué)家諸如海德格爾、梅洛-龐蒂等對牛頓—康德式時間積極反思的理論詮釋面前，時空觀的另一個面相——中國古代原生態(tài)的時空觀——其積極意義再次向我們呈現(xiàn)出來，這一古老的以身為度的東方時空觀對于豐富并深化我們對時空的理解提供了一個新的視野。
關(guān)鍵詞：以身為度；現(xiàn)身情態(tài)；時空一體
作者簡介：張再林（1951— ），男，河北南皮人，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中西文化比較研究。
一、以身為度
1986年6月的中國考古發(fā)現(xiàn)注定將以其意義非凡載入史冊。在此期間，隨著位于河南省濮陽市西水坡的仰韶文化時期遺址的發(fā)掘，隨著該遺址中一奇特墓葬中蚌塑的龍虎和北斗三辰圖的破土展現(xiàn)，不僅為我們翻開了中國天文學(xué)的考古研究的新的一頁，也為我們迎來了中國宇宙觀的考古研究的重要的一天。
在筆者看來，在該現(xiàn)場所發(fā)現(xiàn)的最有價值的東西，也許并非是它使我們從中看到了中國歷史上最為古老的三辰圖，而是該三辰圖的北斗斗杓竟然是用人的兩根脛骨表示這一特異的構(gòu)思。按照考古天文學(xué)家馮時先生的解讀，究其底里，這一事實(shí)乃是對作為我們先民測量時間的圭表的所謂“髀”的生動破譯。（參見馮時，第六章第四節(jié)）因?yàn)椋凑铡吨荀滤憬?jīng)》“周髀，長八尺。……髀者，股也。……髀者，表也”這一說法，髀的本義就是指身長八尺的人的腿骨。由此可以推知，我們先民最初對時間的把握，既非是借助于古拙的漏壺，更談不上去制作精美的掛鐘和懷表，而是不假外求地直接訴諸于我們每一個人自身的身體表象，即訴諸于我們對日光下自己身影的測度，由此才有了古人以表述時間的“景（影）刻”一詞，還有“光陰”一詞。[①]正是借助身體這一最自然的“儀表”，不僅為我們表達(dá)出我們自己的行為的舉止，同時也為我們表達(dá)出日月如何相推、四時如何更替這一時間的規(guī)律和尺度。
正如馮時先生為我們所指出的那樣，古人以身體為時間儀表還可見之于甲骨文“昃”字。甲骨文“昃”字從日從仄，象日斜夕照下俯映的人影，以表示午后太陽西斜的時刻。這說明了即使晚至殷商時期，我們依然可以窺視到古人通過人身之影以確定時間的孑遺。故凡此種種表明，《史記·夏本紀(jì)》所載的大禹治水時所謂“身為度”的說法并非空穴來風(fēng)，它乃是對古人以身測時這一歷史的忠實(shí)記錄。同時，《尚書·大禹謨》與《論語·堯典》中“天之歷數(shù)在汝躬（身）”這一名言也并非僅僅為道德隱喻，而顯然持之有故地出自古人以身測時的親身踐履，只是到后來，隨著人身的圭表被其他“替身”的圭表所取代，這一表述才變成了道德上的“以身作則”的代用語。
因此，盡管古人主張“觀乎天文，以察時變”，主張觀象以授時，其對時間的把握離不開日月星辰的觀察和把握，但是這種觀察和把握實(shí)際上卻是以其自身的身體為其基準(zhǔn)、為其坐標(biāo)和為其尺度。故身體的確立決定了時間的確立，身體表象的變化決定了時間光陰的變化。因此，一如王夫之所說，“試天地之化，皆我時也”（《周易外傳卷七·雜卦傳》），對于古人來說，作為宇宙變化之道的時間，與其說是一種今人所理解的自在的、客觀的時間，不如說以“反求諸己”的方式而成為一種所謂的“我時”。而這種“我時”之“我”，又并非是那種康德式的遁入純思王國里的意識之“我”，而是中國式的立于天地之間和頭頂日月的身體之“我”。正是這種身體之“我”，作為一種最為直接也最為可靠的圭臬，為我們規(guī)定了太陽的升起和降落，并最終使時光的流逝得以真正的把握。
時間是如此，空間也不例外。和時間一樣，中國古人對空間的把握亦是從自身的身體出發(fā)的。正如古人圭表的雙重功能所表明的那樣，一種對我的自身身影的測量，既以其“定時考閏”是一種確定時間的活動，同時又以其“正位辨方”恰恰為一種確定方位的活動。故古人心目中的空間與其說是一種自在的、客觀的牛頓式的空間，一種概念化的幾何學(xué)空間，不如說是一種從我自身出發(fā)的海德格爾式的“定向的空間”，梅洛-龐蒂式的“方位的空間”。在這種空間中，一方面，正如中國古人的“位”字從“人”從“立”那樣，我身體的確立實(shí)際上為我們提供了空間上的前后、左右、高低、內(nèi)外、遠(yuǎn)近、深淺等等規(guī)定的前提，故中國古代的空間乃是一種所謂的“處境化空間”、“環(huán)境化空間”，而非那種所謂的“容器化空間”；另一方面，正如梅洛-龐蒂對所謂的“身體意向性”的揭示所表明的那樣，上述的任何空間上的規(guī)定的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際上又最終和我身體生命欲望，即我身體行為取向息息相關(guān)。前者的例證可見之于古代的方位的“方”字也即身旁的“旁”字（見郭店竹簡《老子》中的方字），可見之于古代方位的“位”字又通身之蒞臨的“蒞”字（如《戰(zhàn)國策·韓策三》：“今王位正”）。而后者的例證則可見之于古人視方位的“方”為人行之“道”（如《荀子·君道》：“尚賢使能則民知方”），可見之于古人的方位的“位”又等同于人所從事的職位的“位”（如《孟子·萬章下》：“以位，則子君也，我臣也”，又如《呂氏春秋·離俗》：“吾子胡不位之”）。這樣，隨著這種“根身性”的空間形態(tài)的確立，隨著任何空間規(guī)定都取決于我身體的行為所取，一種所謂的自在的、客觀的空間對于古人完全成為向壁虛構(gòu)的東西。事物空間上遠(yuǎn)近無須乎用尺子來衡量，而取決于我能否對之“可欲”、對之“唾手可得”。而天之所以高地之所以卑，不是因?yàn)樘煸诘厣�，而是因�(yàn)槎呦噍^，唯有地才能被我們踏踏實(shí)實(shí)地踩在自己的腳下。
這種對自在的、客觀的空間的消解，同時也意味著對自在的、客觀的和作為“廣延物”的“物自體”的一并消解。正如梅洛-龐蒂宣稱“物體是在我的身體對它的把握中形成的”，（梅洛-龐蒂，第405頁）物體是“作為一種身體的目的論的項(xiàng)”，（同上，第408頁）從而“物體不一定是對象”（同上，第5頁）那樣，中國古人也作如是觀。古人提出“好惡，性也；所好所惡，物也”（《郭店竹簡·性自命出》），同樣把“物”視為自身的生命意向的相關(guān)項(xiàng)。也就是說，古人對“物”的理解與其說是“實(shí)在論”、“實(shí)體論”的，不如說是“行為論”、“實(shí)踐論”的。由此才有了古人所謂“形乃謂之器”之說，也即古人把有形之物不過視為人手上的“傢伙”、人使用的“器具”。同時，由此也才有了古人所謂的“五行”之說，也即古人把金木水火土實(shí)際上不是理解為五種“物體”、五種“要素”，而是實(shí)際上理解為五種行為及其行為的價值取向，以至于在中醫(yī)理論中，“五行”以其“利用安身”被視為人生命的五種功用，以至于在《郭店竹簡》的“五行”篇中，“五行”以其“志在必得”，甚至可以成為人生命“五德”的代稱。我們看到，這種對“物”的“行為論”、“實(shí)踐論”的理解，在后來王陽明以及顏元的學(xué)說里被表達(dá)得淋漓盡致。王陽明不僅明確宣稱“意之所在便是物”、宣稱“有是意，即有是物；無是意，即無是物”，極大地肯定了人自身生命意向在“物”的構(gòu)成中的決定作用，而且由此出發(fā)，把“好好色”的人的行為與“好色”的物的性質(zhì)打并歸一，從中最終為我們推出了極其成熟的“知行合一”的理論。而顏元則提出了“盡性者，實(shí)徵之吾身而已矣；徵身者，動與萬物共見而已矣。吾身之百體，吾性之作用也，一體不靈，則一用不具；天下之萬物，吾性之措施也”（《存人編》卷一，“第二喚”），強(qiáng)調(diào)天下萬物不過是人身體生命活動（“性”）的舉動、作用和措施的體現(xiàn)，以一種“物體”即“身體”的主張，最終將宋儒的“格物致知”學(xué)說中所預(yù)設(shè)的“物自體”徹底埋葬。
總之，對于中國古人來說，無論是時間也罷，還是空間也罷，其都和我們自身的身體這一“源發(fā)性存在”血肉相連、息息相關(guān)。乃至可以說，如果沒有我們自身的身體，就沒有時間，沒有空間，也沒有我們面前的現(xiàn)實(shí)的和物態(tài)的時空的世界。乃至可以說，正如王夫之所說，“即身而道在”，我們自身的身體的取向既體現(xiàn)了一種我自己的生命之理，又體現(xiàn)了一種經(jīng)天緯地、貫古通今的整個宇宙之道，而從中隱含著宇宙之為宇宙的一切真正隱密。惟其如此，我們才能理解為什么中國古代諸如“大”、“太”、“天”等終極性概念，其字體都作為象形字而取像于直立的人的身體形象。惟其如此，我們才能理解為什么中國古人提出“頭之圓也象天，足之方也象地”（《淮南子·精神訓(xùn)》）以所謂的“天圓地方”為描述宇宙的基本模式，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了“不以規(guī)矩不能成方圓”的“規(guī)矩”一詞，而從中暗示著一種中國式的“一切以身體為準(zhǔn)繩”（尼采語）的絜矩之道的推出。同時，惟其如此，我們才能理解為什么中國古人在對事物度量時如此地癡迷于“五”的數(shù)字，除了提出所謂的“五官”、“五臟”、“五倫”、“五行”、“五味”、“五音”、“五色”外，還產(chǎn)生了以二五相加的十為單位的數(shù)的進(jìn)位制。因?yàn)�，一如提出手�?ldquo;人的外部大腦”的康德所說，我們?nèi)祟愖畛鯇?shí)際上是用手而非腦來把握、掌握世界的，而“伸手即見五指”，五即是手的具體的體現(xiàn)，又是手的能力的極限，故對五的崇拜實(shí)乃是古人的“以身為度”的觀念又一雄辯的再現(xiàn)。
二、生命化的時間
時空相較，中國古人的看法與現(xiàn)代生存論哲學(xué)觀點(diǎn)一致，其似乎更為看重和青睞時間，把時間理解為一種更為源初性的存在。王夫之所謂的“道之所行者時也”（《周易外傳卷七·雜卦傳》）這一論斷，恰可視為其明證。其實(shí)，這種以“時”為道的思想以其源遠(yuǎn)流長，并非王夫之的孤明獨(dú)發(fā)。早在其占星術(shù)流行的時代，中國古人就有了視北斗這一最重要的時間指示星為天神太一的思想（馮時，第524-525頁）。殆至西周，隨著占卜“時運(yùn)”、捕捉“時機(jī)”的《易經(jīng)》的推出，“時”更是作為大易之道的別稱而被我們的先民備為頂禮。
但是，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，中國古人所推崇的“時”，既非牛頓經(jīng)典力學(xué)里的客觀之時，也非康德意識哲學(xué)里的主觀之時，而是以其亦有亦無、在而非在的“能在”性質(zhì)而為一種生命之時，或按現(xiàn)代生存論哲學(xué)的表述，一種所謂的“源生性之時”。也就是說，既然古人堅持時是“以身為度”，堅持時和身是須臾不可分的，同時既然對于古人來說，有“身”即有“生”而身生相通，那么這必然意味著，古人所謂的“身”之時也即所謂的“生”之時，生命當(dāng)為時間應(yīng)有的內(nèi)容和規(guī)定。而耐人尋思的是，這一點(diǎn)恰與現(xiàn)代身體哲學(xué)家梅洛-龐蒂的時間觀不期而遇。梅洛-龐蒂說：“對于時間來說，重要的是生成和消失，不完整地被構(gòu)成”（梅洛-龐蒂，第519頁），“時間是生命的方向”（同上，第513頁），從中為我們推出的與其說是自己的天才理論發(fā)現(xiàn)，不如說完全可視為是對業(yè)已隱沒的中國古老的時間觀的再次彰顯。
正如古人堅持“氣始而生化”（《五常政大論》），堅持“萬物之生，俱得一氣”（《論衡·齊世》）那樣，一種生命化的時間也不外乎為一種“氣化的時間”。這樣，在古人那里，時間于是被貼上了“氣”的標(biāo)簽。時候被稱為“氣候”，時節(jié)被稱為“氣節(jié)”（節(jié)氣），時序被稱為“氣序”，時數(shù)被稱為“氣數(shù)”，時運(yùn)被稱為“氣運(yùn)”，如此等等。我們看到，正是基于這種“生氣勃勃”的時間觀念，才使古人不僅在《黃帝內(nèi)經(jīng)》里提出所謂的“生氣通天（時）”，不僅在《淮南子·天文訓(xùn)》里提出所謂的“舉事而不順天（時）者，逆其生者也”，而且還從中產(chǎn)生了所謂“五運(yùn)六氣”這一極為自覺也極為系統(tǒng)的中醫(yī)理論。這種理論把天干地支的時的“運(yùn)氣”階段和我們?nèi)祟愖陨淼纳�、病理狀態(tài)完全對應(yīng)，強(qiáng)調(diào)一年四季的運(yùn)氣變化直接作用于人類自身的生理、病理變化。故人類只有與時同步、順時而行，才能真正臻至我們的自身生命狀態(tài)的佳境。無疑，無論是對于中國醫(yī)學(xué)來說，還是對于中國哲學(xué)來說，該理論的推出都具有非同尋常的理論意義。它既與那種完全“祛時化”的西醫(yī)理論形成了鮮明的對比，又以一種“驗(yàn)之于身”的方式，使中國哲學(xué)中的“生、時不二”的思想得到真正實(shí)證的說明。
一旦我們把中國古代的“時”與“生”得以內(nèi)在勾連，而把其時間定義為生命化的時間，那么，這就必然意味著，對于中國古人來說，生命的規(guī)定同時也就是時間的規(guī)定，對生命的解讀同時也就是對時間的解讀。這樣，時間的屬性已不再猶如高懸的日月那樣使人敬而遠(yuǎn)之，使人神秘莫測，相反，“言時則無有不是者也”（段玉裁語），它以一種卑之無甚高論的方式，恰恰就體現(xiàn)在我們每一個人所親體所親知的一切生命活動之中，一切生命行為所取之中。
首先，生命是當(dāng)下，時間亦是當(dāng)下。眾所周知，隨著當(dāng)代哲學(xué)的身體論的轉(zhuǎn)向，時間的當(dāng)下性質(zhì)業(yè)已為很多哲學(xué)家所認(rèn)識、所揭示。海德格爾提出時間就是所謂“此在”之轉(zhuǎn)瞬即逝的“此時”，而梅洛-龐蒂則稱“現(xiàn)在有一種優(yōu)先”，（同上，第530頁）稱我的身體“使一個過去和一個將來為一個現(xiàn)在存在”，（同上，第306頁）“我的現(xiàn)在就是這個瞬間，但也是今日、今年、我的整個一生。……因?yàn)槊恳粋�時刻已經(jīng)在本身之外包含了一系列開放的其它時間。”（同上，第527頁）和上述看法完全一致，中國古人亦從時間的身體性出發(fā)，堅持時間具有鮮明的當(dāng)下性質(zhì)。在古漢語中，“時”通“是”，而“是”又有“此”義。故明儒稱“千萬年只是當(dāng)下”，王夫之亦把過去與未來歸結(jié)和落實(shí)于當(dāng)下，宣稱“天地始者，其今日乎；天地終者，其今日乎”（《周易外傳卷五·系辭上傳第一章》）。同時，也正是基于這種不無自覺的“當(dāng)下主義”，才使中國古人一如堅持既“不區(qū)畫于必來”又“不愁苦于必往”的王夫之那樣，如此地不泥于歷史的既往，也如此地不寄托于報生的來世；才使中華民族以其對時不可再的“此生”、“現(xiàn)世”的執(zhí)著追求，在人類的眾民族中脫穎而出，而堪成為世界上最為“世俗化”的民族，最鐘情于“生活世界”的民族。
其二，生命有作息，時間亦有作息。由于其“祛身化”的性質(zhì)，西方傳統(tǒng)的時間觀實(shí)際上把時間理解為驅(qū)動世界運(yùn)轉(zhuǎn)的一架瘋狂的“永動機(jī)”，它像“日心說”的宇宙觀所描述的那樣，服從的是一種所謂的“日不落”的原理。與此不同，從身體出發(fā)，中國古人不僅強(qiáng)調(diào)時間的不懈于動，亦強(qiáng)調(diào)時間猶如我們自身的生命那樣，其既有“作”又有“息”。故中國古人的時間并非“日不落的時間”，而是日月相推的時間，晝夜更替的時間，寒來暑往的時間，四季交替的時間，其服從的是生命自身的“生物鐘”的規(guī)律。在這種生物鐘化的時間里，不僅有晨鐘暮鼓，有春花秋月，有春養(yǎng)冬藏，有《淮南子》所說的“冬至為德，夏至為刑”，而且還有“季節(jié)”、“時節(jié)”、“節(jié)氣”、“節(jié)日”中所謂的節(jié)制和節(jié)拍的“節(jié)”，有“物極必返”、“往而必復(fù)”中所謂的“反”和“復(fù)”，有“月盈則虧”中所謂的“盈”和“虧”。所有這一切，以其對時間的“原生態(tài)”的把握，都和西方傳統(tǒng)的線性化的時間觀形成鮮明對比，并為我們今天人類走出那種業(yè)已“唯心主義”和完全被“效率”綁架的時間誤區(qū)，提供了極其難得的思想資源和理論參照系。
其三，生命有男女，時間亦有男女。正如“尊身”也必然“尊性”的那樣，這使立足于身體的中國古代時間觀打上極其深刻的男女兩性的烙印。《周易·序卦傳》論“咸”卦時提出“咸，速也”，論與之對應(yīng)的“恒”卦時提出“恒，久也”。這些論述表明，對于古人來說，唯有男女兩性的相感（咸），才有了飛逝的“時速”，也才物極必反地有了我們對超感超時的“恒久”的真正訴諸和追求。又，《史記·歷書》提出：“日月成，故明也。明者孟也，幽者幼也。幽明者雌雄也。雌雄代興，而順至正之統(tǒng)也。”在這里，古人再次為我們指出，時間的日月也即兩性的雌雄，而日月的相推也即“雌雄代興”。因此，也正是基于這種不無性感的時間觀，才使古人為我們推出了“兩儀生四象”之說，也即陰陽男女的兩儀產(chǎn)生四時四季之象的學(xué)說。也正是基于這種不無性感的時間觀，才使中國古人的歷法有別于西人的“太陽中心主義”的唯陽歷的歷法，而是以其對日和月的共同參照，以其對“觀天地陰陽之體”的訴諸（《宋史·律歷志九》），而最終導(dǎo)致了其所謂“陰陽合歷”的歷法的推出。同時，也正是基于這種不無性感的時間觀，才使中國古代的種種看似不無迷信的神話傳說得以合理的解讀。例如，帛書中提出的所謂伏羲、女媧生司時的四子的傳說，不過是對古人的“陰陽之專精為四時”（《淮南子·天文訓(xùn)》）思想的詩意的描繪。再如，古人的“鳥知天時”，鳥為負(fù)日的使者的傳說，既取自候鳥因季節(jié)而遷徙的習(xí)性，又因?yàn)橐蝗缪芯可吵绨菸幕内w國華先生所揭示的那樣，對于先民來說，鳥不過是人類生殖器以及生殖活動的象征（參看趙國華，第六章第一節(jié)）。
其四，生命以和為旨，時間亦以和為旨。生命的兩性相感必然產(chǎn)生生命的兩性之和，故中國古人的生命化的時間既是一種不無性感的時間，又不失為一種至為和諧的時間。該時間以其“以他平他”的異中有同的性質(zhì)，而與堅持“以同裨同”的西方那種絕對的同一的時間、那種完全同質(zhì)化的時間迥然異趣。因此，古人不僅提出“圣人稟和氣，故年命得正數(shù)”（《論衡·氣壽》），以“和氣”而得年命之正，而且還宣稱“天效以景，地效以響，即律也。陰陽和則景至，律氣應(yīng)則灰除”（司馬彪《續(xù)漢書·律歷志上》），把“陰陽和”視為時間（即“景”）的至極準(zhǔn)則。無怪乎《尚書·堯典》有所謂“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授天時”之說。此處的“羲和”即羲氏與和氏，顧名思義，從中不難窺見古人的“觀象授時”與“和”的內(nèi)在聯(lián)系。同時，也無怪乎中國古人把時間的時律與音樂的音律打并歸一，通過音樂的音律以把握時間的時律，從中不僅產(chǎn)生了中國古人特有的度測侯氣的“律管吹灰”的技術(shù)，而且也推出了同樣為中國古人特有的音律與歷法合稱的“律歷”一詞。因?yàn)�，正�?ldquo;不同的音調(diào)造成了最美的和諧”，音樂是以生命之和為其宗旨一樣，陰陽和則風(fēng)雨節(jié)而四時順，時間同樣是以生命之和為其歸宿。
其五，生命有征候，時間亦有征候。西方時間的祛身化必然導(dǎo)致其時間高度的概念化、抽象化。與之不同，中國古代的時間由于基于身體及身體的“踐形”，這使其時間具有突出的具體、具象的特征，使其所理解的時間與其說是像康德的“內(nèi)意識”學(xué)說那樣為內(nèi)在論的，不如說以其表里如一、顯微無間，而為征候論的。故對于中國古人來說，不僅其時間可以取象日月、晝夜、光陰、幽明和寒暑等等自然徵象，而且四時可對應(yīng)于金、木、水、火，十二地支可對應(yīng)于十二生肖。而更為耐人尋味的，還有中國古人的天干地支的“干支”一詞的推出，其既作為對時間形態(tài)的表述，同時又作為對生物（干支、干肢）形態(tài)的表述，而使時間的活脫脫的生命形態(tài)表露無遺。這樣，在古人看來，正如我們可以通過望、聞、問、切的體表診斷來把握我們?nèi)祟愖陨砩鼉?nèi)隱的內(nèi)容那樣，我們也可以“觀乎天文，以察時變”，可以通過驗(yàn)之于天象以把握時間的不疾而速的運(yùn)行。顯而易見，這種“觀象明時”與其說是基于一種“客觀主義”的知識論，不如說是基于一種“近取諸身”的體驗(yàn)論，基于一種對我們自身的“誠于中者必形于外”的身體真理的至為真切的洞明。
其六，生命有吉兇，時間亦有吉兇。身體生命的目的論的性質(zhì)，決定了生命目的能否實(shí)現(xiàn)的利之吉、害之兇。故古人講，“吉兇悔吝生乎動”，但凡有生命行動的地方就有生命的吉兇。生命是如此，生命化的時間也不例外。對于堅持以生訓(xùn)時的中國古人來說，時間亦具有不可避免的吉兇屬性。由此我們才能理解為什么中國古人除了有所謂“天垂象，見吉兇”、所謂的“天象示警”的說法外，還有所謂的“黃道吉日”、所謂的“生辰八字”等等看似不無八卦的談?wù)�。同時，由此我們才能理解為什么不僅早在中國遠(yuǎn)古時代，就有“巫咸”以承擔(dān)“知天道，明吉兇”的使命，而且縱觀整個中國古代歷史，古人的祭天以祈福祛災(zāi)的活動始終不絕如縷。如果你從現(xiàn)代科學(xué)知識出發(fā)，把這些現(xiàn)象僅僅一言以蔽之為蒙昧的迷信活動的話，那么你實(shí)際上就錯失了對古人的時間觀中合理性的真正洞悟。在這里，它為我們傳達(dá)的與其說是古人對一種高高在上并喜怒無常的人格神的深深的恐懼，不如說恰恰體現(xiàn)了古人對自身“生物鐘”的高度的禮敬。這種禮敬來自對時機(jī)即生機(jī)的體認(rèn)，對“生物鐘”的順昌逆亡之道的體認(rèn)。而古人所謂的“與時偕行”、所謂的“見機(jī)而作”提出，顯然也正是出自于這一體認(rèn)。它在把中國古代時間觀的“趨利避害”思想表露無遺的同時，也為我們敲響了西方那種無目的、非功利的時間觀的喪鐘。
其七，生命有超越，時間亦有超越。“世為遷流，界為方位”。一如《楞嚴(yán)經(jīng)》所說，中國古人以“世”訓(xùn)“時”。而這種“世”即“世代相生”、“世代相續(xù)”的“世”。它使我的此時連著過去、未來，使我的個體存在連著整個族類的存在。故對于古人來說，時間既是有限的，又是無限的；既是瞬間的，又是永恒的，它體現(xiàn)出了我們宇宙中的一種既可以化神奇為腐朽，又可以化腐朽為神奇的真正的超越性存在，從而也與今天海德格爾式的西方生存論的時間觀完全不可同日而語。因?yàn)楹笳唠m然強(qiáng)調(diào)時間是一種“可能的在”而非“既定的在”，但同時卻由于把時間定義為“向死而在”這種有限的在，從而最終又與時間所固有的超越性交臂失之。我們看到，正是基于這種對時間的超越性的理解，才使古人“天、祖同格”的理念，以及基于這種理念的中國特有的“祖宗崇拜”、“祖宗祭祀”的宗教活動成為可能，才使中國古人不是從上帝的“獨(dú)白”中，而是從后代與前代的“生命對話”中尋求自己生命不朽的歸宿。也正是基于這種對時間的超越性的理解，才使古人得以從“量化的時間”走向“意義的時間”，前者只考慮生命的計算的長短，后者則著眼于我們的生命是否能夠與整個族類生命對接、是否被賦予了整個族類生命的內(nèi)涵，而這種著眼點(diǎn)使古人得出，人皆有一死，有人的死亡卻只能“輕于鴻毛”，有人的死亡卻可以“重于泰山”。同時，也正是基于這種對時間的超越性的理解，才使古人如此泰然地堅持“窮達(dá)以時”（《郭店竹簡》），以至于對于古人來說，不僅飛黃騰達(dá)被視為是上天對你的厚贈，而你不應(yīng)為此而沾沾自喜，而且即使窮困潦倒、厄運(yùn)連連同樣也被視為是對你的“天賜良機(jī)”，被視為“天將降大任于斯人也”并“玉汝于成”之恩舉，而絲毫不意味著對你自己生命的輕視和貶低，你也不應(yīng)為此而自暴自棄。
上述對中國古代時間的種種生命特質(zhì)的揭示，在使中國古人的時間觀與西方傳統(tǒng)的祛生化時間觀拉開距離的同時，也使我們從中明瞭了其與各種反傳統(tǒng)的西方現(xiàn)代時間觀之間的差異。也就是說，無論是柏格森的生命論的時間觀，海德格爾的生存論的時間觀，還是梅洛-龐蒂的身體論的時間觀，雖然它們都力圖為我們發(fā)掘出時間固有的生命維度，但是由于其依然罔顧時間中的諸如作息、兩性、和諧、征候、利害以及超越等等屬性，這使它們較之中國古人對于時間的理解，實(shí)際上依然并未最終臻至對時間的生命本質(zhì)的真正洞悉，使它們對時間的理解僅僅瞻望門墻而并未登堂入室，以其思想的不徹底尚未完全步出傳統(tǒng)西方時間觀的理論誤區(qū)。同時，這也意味著，在人類的生態(tài)文明的再建呼喚生態(tài)時間的再建的今天，不僅一種中西時間觀的理論對話勢在必行、在所難免，而且唯有在這種對話中，我們才能在為業(yè)已匿名的古老的東方時間觀重新“正名”的同時，也為整個人類生態(tài)時間觀的再建譜寫出華美的新篇。
三、時空一體：“情”的世界
讓我們先從《周易》“兩儀生四象”中所謂的“四象”談起。什么是《周易》的“四象”？一說“四象”是指“四時”之象，一說“四象”是指“四方”之象。孰是孰非，這毋寧說已經(jīng)成為《周易》研究兩千年來懸而未決的一樁公案。其實(shí)，正確的答案似乎是兩種說法都能成立：“四象”既是“四時”之象，同時又是“四方”之象。這是因?yàn)�，一如錢穆先生曾經(jīng)明確指出的那樣，與西人把時、空視為判然而別的兩物這一觀念不同，對于中國古人來說，時、空從來就是形影不離的，從來就是渾然一體的。
為了說明這一點(diǎn)，不得不使我們重新回到“以身為度”這一中國古代特有的時空觀上。如前所述，“以身為度”，是指對于古人來說，無論時間還是空間都以我們自身的身體為其根本依據(jù)。而一旦身體為二者的共同的根本依據(jù)，這必然意味著，不僅時間實(shí)際上是我們自身身體的一種“體現(xiàn)”，而且空間實(shí)際上同樣也為我們自身身體的一種“體現(xiàn)”，意味著時間和空間通過我們身體之“中”統(tǒng)為一體，而非作為意識的“對象”、意識的“異端”各自對立，二者最終成為同根共生的原生態(tài)的時空整體。以至于可以說，一切時間所取同時也為空間所取，一切時間屬性同時也為空間屬性。如果我們堅持在二者之間作出區(qū)分的話，那么，正如現(xiàn)代西方生存論哲學(xué)家海德格爾所指出的那樣，這種區(qū)分僅僅在于，一者（時間）作為“可能的存在”更多地為我們指向了身體生命的體現(xiàn)活動，一者（空間）作為“現(xiàn)實(shí)的存在”更多地為我們指向了身體生命的體現(xiàn)形式。[[②]]或用中國哲學(xué)的術(shù)語來表述，一者為“道”，一者為“器”；一者為“微”，一者為“顯”；一者為“能”，一者為“所”。雖可作出上述的區(qū)分，但是，按照“性惡于著，著于形色”（王夫之《尚書引義·洪范》）這種徹底現(xiàn)象學(xué)的邏輯，二者依然不失為是“初無畛域”的。
故正是基于這種“以身為度”，才使中國古人的圭表既是度量時間的儀器，又同時為度量方位的儀器；才使中國古代的日月星辰既為我們指示時間的規(guī)定，又同時為我們指示方位的規(guī)定。同理，古人居室坐北朝南既出自一種“懷抱太陽”的方位的考慮，又同時出自一種“坐乘光陰”的時間的考慮。而古人根據(jù)日影的測定，在其天文學(xué)里把四時與四方、八節(jié)與八方嚴(yán)格對應(yīng)起來的作法，則更是把這種“時空一體”的理念演繹的天衣無縫，并上升為嚴(yán)密的理論體系。四時與四方的對應(yīng)，是指春分主東，秋分主西，夏至主南，冬至主北。而八節(jié)與八方的對應(yīng)，是指除上述四個對應(yīng)之外，再加上立春主東北，立夏主東南，立秋主西南，立冬主西北，統(tǒng)合為八。我們看到，這種對應(yīng)不僅為我們從中推出了延續(xù)數(shù)千年的中國古代的時空一體的天文學(xué)傳統(tǒng)，也從中使中國古老的《周易》的卦象之謎得以真正解讀。《周易》的坎、離、震、兌四卦之所以既為春、夏、秋、冬的四時之卦，又同時為東、南、西、北的四正之卦，《周易》的所謂的八卦之所以既可以各配位之八方，又同時可以各配時之八節(jié)，究其由來，與其說是源自古人一種前科學(xué)的模棱兩可的“模糊邏輯”，不如說是實(shí)肇端于“以身為度”這一中國古代天文學(xué)上的至為徹底的“實(shí)證主義”。[③]
緣于此，同樣使人困惑難解的《易》學(xué)中的所謂“時位相關(guān)”的問題，也隨之一起昭然若揭了。也就是說，《周易》之所以一如王夫之所說的那樣，堅持“‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相應(yīng)’，利也，而有時不利”（《周易內(nèi)傳》卷六上），堅持我們對易象的把握在注意“位”的同時又不能僅僅拘泥于“位”，而是要“唯變所適”、“與時偕行”，其同樣可追溯到古人的立足于身體的時空一體的天文學(xué)傳統(tǒng)。故按照馮時先生的解釋，《周易》“乾”卦中的“時乘六龍以御天”的“六龍”均指東方蒼龍之星，而“乾”卦爻辭對從“潛龍”到“群龍無首”的整個過程的描繪，則反映了從角至尾六宿龍星與不同季節(jié)同步的天球位置的變化。(馮時，第381—383頁) 因此，恰恰由于深植于如此實(shí)證的天文學(xué)傳統(tǒng)之中，才使中國古人對“時位相關(guān)”的原則是如此的堅信不移，以至于其所理解的空間從來不是一種“規(guī)范式”的“剛性空間”，而始終為一種以“龍”為其象征的“屈伸式”的“彈性空間”，以致于其雖堅持生命的一往無前，卻又強(qiáng)調(diào)“君子能進(jìn)能退，小人只進(jìn)不退”；雖不無看重自己的“身位”，卻同時可以不忌憚“位卑”，甚至可以像“有道則見，無道則隱”的孔子那樣，甘當(dāng)“有德而無位”的所謂“素王”，在“位”的面前急流勇退。
因此，對時空一體性質(zhì)的把握，對于我們理解中國古人的時空觀無疑是至關(guān)重要的。舍此我們就不能理解為什么中國古人不僅以“是”訓(xùn)“時”，而且還以“此”訓(xùn)“是”，而這種所謂的“此”既指“此時”又指“此地”。舍此我們就不能理解為什么中國古代的方向、方位的“方”，既為我們指示了空間上的屬性，又以其諸如所謂的“方才”、“方今”、“方來”的稱謂，而為我們指示了時間上的規(guī)定。還有極具中國特色的“光景”一詞，其同時兼有時間上的“光陰”和空間上的“景象”的雙重表述。這樣，如果說西方人殆至今日才如夢初醒地提出“我們暗暗地承認(rèn)時間和方向是同一個東西”（ 梅洛-龐蒂，第533頁），“在某種特定意義的空間始終并必然地與如此理解的時間相等”（Heidegger，1997，p.136）的話，那么，早在數(shù)千年前，中國古人就把“時空一體”思想凝煉成詞語，自覺為意識，而徹底地溶入到自己民族文化的血液里。同時，也同樣令人驚異的是，如果說西方人殆至今日才驀然發(fā)現(xiàn)一種“時空一體”的世界不過是一種所謂的“情”的世界的話，那么，早在數(shù)千年前，中國古人就對這一認(rèn)識實(shí)現(xiàn)了自己的文化自覺，把一種“時空一體”的世界理解為一種“情” 的世界，在挺身走向“時空一體”的世界的同時，也為自己迎來了一個“情”的世界。
西方現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾堪為西方哲學(xué)史上“情” 的世界的真正發(fā)明人。在其生存論哲學(xué)的奠基之作《存在與時間》里，當(dāng)他在考慮以時間為其本質(zhì)的“此在”如何在空間上的世界中展開，也即如何“現(xiàn)身”的時候，就把自己目光從傳統(tǒng)哲學(xué)的“理”轉(zhuǎn)向新哲學(xué)的感情的“情”，就為我們隆重推出了所謂的“情緒”（德文：die Stimmung，英文：mood）、“有情緒”（德文：das Gestimmstein，英文：being-attuned）這樣的“情”的概念。于是，對于海德格爾來說，“情”既非內(nèi)在論的，也非外生論的，而是以其整合內(nèi)感覺時間和外感覺空間，以其生命的“內(nèi)隱”與活動的“外顯”形態(tài)的內(nèi)生外成的統(tǒng)一，實(shí)際上是對整個時空世界集中的表述和闡明。故海德格爾宣稱：“情一向已經(jīng)把在世界之中作為整體（as a whole）展開了”，(Heidegger ，1962，p.176)并由此把“情”作為構(gòu)造其整個哲學(xué)體系的核心概念。而在其《存在與時間》里諸如“煩”、諸如“焦慮”等的業(yè)已情感化的哲學(xué)概念的推出，恰恰為我們證明了這一點(diǎn)。同時，海德格爾還不無欣喜的發(fā)現(xiàn)，這一“情”的存在論推出實(shí)際上與其說是自己的獨(dú)自掘發(fā)，不如說不過是對康德哲學(xué)中隱含的思想的再度發(fā)現(xiàn)，因?yàn)?ldquo;康德注意到空間和時間‘必須總是以情激發(fā)著（affect）’對象之表象的概念”。（ Heidegger，1997，p.129）
無巧不成書的是，海德格爾這種以“情”來整合時空，把情視為時空整體的思想，早在中國古老的《周易》那里就可以找到其理論出處。《周易》的作者不僅把整個時空世界同樣理解為一“根身”的生存論的世界，不僅把該世界同樣理解為生命的“內(nèi)隱”活動與“外顯”形態(tài)的內(nèi)生外成的統(tǒng)一，也即按一種中國式的表述，理解為一種所謂的“陽”（“天”）與“陰”（“地”）的能體受體的統(tǒng)一，并且同時進(jìn)一步提出“六爻發(fā)揮，旁通情也”（《文言傳》），提出“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣”（《咸·彖曰》），而因感而生情地同樣為我們推出了一個“情的世界”。故對于中國古人來說，其不僅宣稱“情者，陰陽之幾，凝于性而效其能者也”（王夫之《周易外傳卷二·無妄》），把“情”視為是內(nèi)生外成的生命性能，不僅宣稱“故無妄之象，剛上柔下，情所不交”（同上），把“無妄之象”歸咎于“情”的不交、不逞，而且還明確地宣稱“踐形必踐情”（同上），把“情”理解為生命的“踐形”，而和提出“情”即“現(xiàn)身”的海德格爾的觀點(diǎn)完全殊途同歸、不謀而同。所區(qū)別的僅僅是，如果說海氏對“情”的理解由于基于胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)，而多少殘留有西方傳統(tǒng)的“表象主義”的孑遺的話，那么，中國古人對“情”的理解則由于所謂“乾道成男，坤道成女”的提出，使其作為“性情”之“情”而更直接也更徹底地切入我們自身生機(jī)勃勃的生命本身。換言之，對于古人來說，正如無論男性還是女性唯有在異性身上才能見證其生命之偉力、生命之魅力那樣，一種“情”唯有造端于男女之“情”，才能使之成為直接天地并與大化同流的實(shí)感和真情。
這樣，關(guān)于古人的“情”到底為主觀的“心情”之“情”，還是為客觀的“情實(shí)”之“情”這一今天學(xué)界爭訟不已的公案似乎可以作一了斷了。正如古人《周易》的“四象”既為“四時”之象，同時又為“四方”之象那樣，古人所謂的“情”以其時空一體的性質(zhì)，同樣既為主觀的“心情”之“情”，同時又為客觀的“情實(shí)”之“情”。也就是說，無論是“心情”之“情”，還是“情實(shí)”之“情”都同屬于生命的“現(xiàn)身”，而生命的看似“主觀”的“現(xiàn)身”的活動和生命的看似“客觀”的“現(xiàn)身”的形態(tài)實(shí)際上是一體兩面而無從區(qū)分的。雖然就前者而言，其更多地被稱為所謂的情感、情欲、情緒、情愛、情志、情趣、情意、情操、情愿、情懷等等，而就后者而言，其更多地被稱為所謂的情形、情態(tài)、情境、情景、情節(jié)、情勢、情況、情報等等，但歸根結(jié)底，二者卻實(shí)際上都不脫為“情”，而這種“情”在“情自性出”地為“人之情”的同時，又必然“由情及貌”地為“天地萬物之情”。故就此而言，正如在海德格爾學(xué)說里“情”的“內(nèi)在論”與“外在論”的理解均不成立那樣，在中國古人那里，“情”的“主觀論”與“客觀論”之爭亦不過是一個地地道道的“偽問題”。
“深知身在情長在，悵望江頭江水聲”。一如李商隱這一詩句所表明的那樣，中國古人身處其中的世界與其說是一個“理”的世界，不如說是一個“情”的世界，是通過“情”來觀照和把握世界中發(fā)生的一切的。在這個世界里，“乃若其情則可以為善矣”（《孟子·告子上》），“善”是由“情”來為其規(guī)定。在這個世界里，“設(shè)卦以見情偽”（《系辭上傳》），“情”不過是真?zhèn)沃?ldquo;真”的別稱。在這個世界里，“情深而文明”（《禮記·樂記》），文飾之“美”亦是由于“情”才得以發(fā)明。故在這個世界里，“道”始于“情”（《郭店竹簡·性自命出》），無論是“善”之道，還是“真”之道、“美”之道，都是發(fā)端于“情”的，都是以“情”為指引的，都是以“情”為準(zhǔn)繩的。故對于中國古人來說，一個“以身為度”的世界不過是一個“以情為度”的世界。海德格爾的“此在總已經(jīng)是有情的”這一名言，不啻成為中國古人的身體性的世界觀的最好注解。
由此也才有了古人堅持“只好惡就盡了是非”這一“情”優(yōu)先于“理”、“情”決定著“理”之說。由此也才有了戴震把“理”視為所謂的“情不爽失”、所謂“無過情無不及情”這一對“理”的中國式定義。同時，由此也才有了《郭店竹簡·性自命出》中所謂的“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”這種一切都要“酌情而定”的古人的處世準(zhǔn)則。故對于古人來說，正如“合情合理”這一成語所明喻的那樣，惟有“合情”適成其“合理”，而非后儒的“唯理論”所曲解的那樣，“理”為本而“情”為末，甚至以“理”制“情”、以“理”滅“情”，不僅“理”決定著“情”的取舍，乃至“理”最終成為剿殺“情”的刑名之具。而“天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期”，中華民族之所以成為一始終崇尚“真情實(shí)感”的民族，其國度之所以成為一始終洋溢著“詩情畫意”的國度，究其思想根源，實(shí)出于其對這種“緣情以體物”的世界觀，而非后出的那種“格物以求理”的世界觀的優(yōu)選。
因此，“夫生理之運(yùn)行，極情為量”（《周易外傳卷二·無妄》），這一王夫之的斷語，與其說是對我們自身的生命之道的體認(rèn)，不如說以一種古人所特有的生理即物理方式，不正是恰恰同時也可看作是對古人的“以情為度”的天地之道、宇宙之道的自覺了嗎？
該文發(fā)表于2012年第一期《西北大學(xué)學(xué)報》
參考文獻(xiàn)：
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古籍：《史記》，《尚書》，《尚書引義》，《論語》，《禮記》，《周易》，《周易外傳》，《周易內(nèi)傳》，《孟子》，《呂氏春秋》，《郭店竹簡》，《存人編》，《淮南子》，《論衡》，《宋史》，《續(xù)漢書》。
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